[ex-ussr-left] Дж. Батлер Чисто Культурное

[Latur <slovoidelo@narod.ru>]

Здравствуйте, товарищи!

Дж. Батлер
Чисто Культурное

Я предлагаю рассмотреть два вида формулировок, ныне весьма популярных,
что представляют собой своего рода выход на поверхность ощущения,
последнее время культивируемого . Один вид касается эксплицитно
марксистского протеста против редуцирования марксистской науки и
активизма к изучению культуры, что иногда понимается как редукция
марксизма к культурологии. Другой - тенденции относить новые
социальные движения к сфере культуры, и фактически - отделываться от
них как от одержимых тем, что называется "чисто" культурным, и значит
- трактовать такую культурную политику как фракциональную,
идентитарную и замкнутую: на частностях. И если я не назову имен тех,
кто, как я считаю, придерживается этих взглядов - надеюсь, меня
простят. Активной культурной предпосылкой для этого очерка служит то,
что мы высказываем и воспринимаем эти взгляды, что они формируют
некоторую часть дебатов, что населяют интеллектуальный ландшафт
прогрессивных интеллектуальных кругов. Я также считаю, что связывать
конкретные личности с этими взглядами значит рисковать отвлечь
внимание от значения и последствий этих взглядов и направить его на
мелочные пересуды о том, кто что сказал, и кто что ответил - а это та
форма культурной политики, которой я в данный момент намерена
противостоять.                     
Вот некоторые формы, в которых выражался этот тип аргументации за
последний год: что сконцентрированность левой политики на культуре
означает отказ от материалистического проекта марксизма, что такая
политика неспособна ставить вопросы об экономическом равенстве и
перераспределении, что она также неспособна трактовать культуру в
терминах систематического понимания общественных и экономических
способов производства; что сконцентрированность левой политики на
культуре расщепляет левых на иденититарные секты, что мы утратили
набор общих идеалов и целей, ощущение общей истории, набор общих
ценностей, общий язык и даже объективный и универсальный модус
рациональности; что сконцентрированность левой политики на культуре
подменяет зацикленной на себе и банализованной формой политики,
сконцентрированной на преходящих событиях, практиках и объектах,
предложение более здравого, серьезного и полного видения
систематической взаимосвязности социальных и экономических условий.
Понятно, что одной более или менее имплицитной предпосылкой некоторых
из этих доводов является представление о том, что постструктурализм
воспрепятствовал марксизму, и что любым попыткам предложить системный
подход к общественной жизни или утвердить нормы рациональности -
объективной или же универсальной, или же и той, и другой вместе взятых
- теперь серьезно мешает постструктурализм, который вступил в сферу
культурной политики, где он истолковывается как деструктивный,
релятивистский и политически парализующий.        

Пародия как форма идентификации

Возможно, вы уже задаетесь вопросом, как это я могу тратить столько
времени, проговаривая эти доводы таким вот образом, как бы
предоставляя им эфир, и возможно, вы также задаетесь вопросом, не
пародирую ли я уже эти взгляды. Считаю ли я, что они не стоят
внимания, или же я считаю, что они существенны и заслуживают ответа?
Если я пародировала эти взгляды, то это могло бы значить, что я считаю
их нелепыми, бессодержательными, шаблонными, что как дискурс они
распространены повсеместно и изобильно, что позволяет им влагаться в
уста почти кого угодно и выглядеть убедительно, даже исходя от
персонажа совершенно невообразимого.          
Но что если я проговариваю их потому, что временно идентифицируюсь с
ними, несмотря на то, что причастна к политике, на которую нападают?
Не является ли осуществляемая мной временная идентификация, что
вызывает вопрос о том, а не пародирую ли я эти взгляды, как раз тем
моментом, когда они, к добру или к худу, становятся и моей позицией?     
Я хочу сказать, что невозможно разыграть убедительную пародию на
интеллектуальную позицию, не слившись сначала с тем, что ты
пародируешь, не имея и не желая близости с позицией, что ты принимаешь
или занимаешь как объект пародии. Пародия требует определенной
способности к идентификации, приближению, уподоблению; она задействует
такую близость к аппроприируемой позиции, что настолько нарушает
звучание голоса, поведение, всю перформативность субъекта, что
аудитория или читатель уже не уверены, где же твоя точка зрения,
переходишь ли ты на ту сторону или остаешься при своем, и не
становишься ли ты жертвой этой другой позиции, пока разыгрываешь свою
принадлежность к ней. Да она вообще все это не всерьёз, можете сказать
вы, это просто какая-то деконструктивная игра, и можете решить
обратиться к другим источникам в поисках серьёзного обсуждения. Но я
бы все же пригласила вас следовать за мной по извилистому пути, если
вы захотите, конечно, потому что я верю, что он ведет к преодолению
ненужного раскола в среде левых - а именно такова одна из моих целей.                    
На мой взгляд, не было бы недавних попыток спародировать культурных
левых, если бы не было этого первичного слияния и близости, и решиться
на пародию - значит вступить в отношение одновременно желания и
амбивалентности. На примере мистификации последнего года мы наблюдали
особую форму идентификации в работе, когда тот, кто разыгрывает
пародию, стремится, вполне буквально, занять место того, что
пародируется, не только ради демонстрации икон культурных левых, но и
ради овладения самой сутью этих икон, и ради ее аппроприации, чтобы
удачно продемонстрировать себя на публике в качестве того, кто
проводит демонстрацию, тем самым занимая обе позиции в пародии, разом
захватывая позицию своего другого и обретая временную культурную славу
. Так что можно сказать, что целью пародии являются не обвинения в
адрес того, как политика левых сфокусировалась на масс-медиа и
манипулируется ими, деградировав в культурном смысле и потеряв
популярность, но скорее как раз вхождение в сами масс-медиа,
манипуляция ими, обретение популярности, успех в тех самых культурных
терминах, что принадлежали высмеиваемой стороне, то есть - вновь
утверждение и воплощение тех самых ценностей популярности и славы в
масс-медиа, что и спровоцировали развернувшуюся критику. Примите во
внимание захватывающий садизм, реализацию сдерживаемого возмущения в
момент восхождения в зенит популярности, что мнимо порицается как
объект анализа; и тогда победу одерживает противник, и та самая
идеализация, что подвергалась разоблачению, укрепляется еще больше.                        
Итак, результат пародии парадоксален: ликование триумфа, коим
упиваются аватары марксизма якобы более серьезного в момент их выхода
на культурную сцену, иллюстрирует и симптоматизирует как раз тот
подвергаемый критике культурный объект, которому они противостоят; и
чувство триумфа над врагом, что невозможно испытать, не заняв неким
сверхъестественным образом место этого врага, вызывает следующий
вопрос: а не вытеснены ли цели и задачи этого более серьёзного
марксизма необратимо в область культурного, производя тем самым
преходящий объект внимания масс-медиа вместо более систематического
анализа экономических и общественных отношений. Это чувство триумфа
возвращает фракционализацию в ряды левых в тот самый момент, когда
права на социальное обеспечение аннулируются по всей их стране, когда
классовые различия интенсифицируются по всему миру, а правые в их
стране успешно занимают место "центра", эффективно устраняя левых из
зоны видимости масс-медиа. Когда они возникают на первой полосе Nеw
York Times? - исключая тот редкий случай, когда одни левые
набрасываются на других, разыгрывая спектакль про левых на потребу
либерально-центристской и консервативной прессе, что так счастлива
пренебречь всякой и каждой фракцией левых в культурном процессе, и
куда менее - признать левых какого бы то ни было толка реальной силой
на службе радикальных перемен.                     
Не является ли попытка отделить марксизм от изучения культуры и
уберечь критическое знание от подводных камней культурной специфики
попросту борьбой за сферу влияния между левыми исследованиями культуры
и более ортодоксальными формами марксизма? Как это усиленно проводимое
разделение относится к тому заявлению, что новые социальные движения
раздробили левых, изолировав нас от общих идеалов, фракционализировав
поле знания и политического активизма, редуцируя активизм всего лишь к
утверждению и закреплению культурной идентичности? Тот лозунг, что
новые социальные движения - это движения "чисто культурные", что
объединенный и прогрессивный марксизм должен вернуться к материализму,
основанному на объективном анализе класса, предполагает сам по себе,
что разграничение между материальной и культурной жизнью стабильно. И
это обращение к якобы стабильному разграничению между материальной и
культурной жизнью со всей очевидностью есть реанимация теоретического
анахронизма, что пренебрегает развитием марксистской теории со времени
пересмотра Альтюссером модели "базис-надстройка", а также
разнообразными формами культурного материализма - например,
разработанными Реймондом Уильямсом, Стюартом Холлом и Гайятри
Чакраворти Спивак. Нелепая же реанимация этого разграничения призвана
помогать той тактике, что стремится идентифицировать новые социальные
движения как "чисто культурные", а саму культуру - как нечто
производное и вторичное, поднимая анахронический материализм на щит
новой ортодоксии.                       

Ортодоксальное единство

Реанимация левой ортодоксии взывает к тому "единству", что
парадоксальным образом может произвести в среде левых тот самый
раздел, о коем ортодоксия якобы сокрушается. И действительно, один из
способов проведения этого раздела становится понятным, когда мы
спрашиваем, какие движения и по каким причинам определяются как
относящиеся к сфере чисто культурного, и как это самое разделение
между материальным и культурным тактически актуализируется в целях
маргинализации определенных форм политического активизма. И еще -
каким образом новая левая ортодоксия составляет тандем с социальным и
сексуальным консерватизмом, что ставит вопросы о расе и сексуальности
на второе место в "настоящем" политическом бизнесе, производя новую и
зловещую формацию нео-консервативных марксистских течений.              
На каких принципах исключения и подчинения воздвигнуто это мнимое
единство? Насколько быстро мы забываем, что новые социальные движения,
основанные на демократических принципах, проявлялись в противостоянии
доминирующим левым, так же, как во многом замешанному либеральному
центру и по-настоящему опасному правому крылу? Принимались ли хоть
сколько-нибудь исторические причины развития полуавтономных новых
социальных движений в расчет теми, кто теперь сокрушается об их
возникновении и ставит им в вину узкие идентитарные интересы? Не
воспроизводится ли попросту эта ситуация в недавних попытках
восстановить универсальное своим указом, будь то воображаемая уловка
хабермасовой рациональности или понятия об общем благе, что дают
приоритет расово очищенному представлению о классе? Не является ли
сутью новых риторик единства попросту "поглощение" через одомашнивание
и подчинение как раз тех движений, что сформировались частично как
оппозиция такому одомашниванию и подчинению, что демонстрирует
неспособность поборников "общего блага" воспринять историю, что
сделала этот конфликт возможным?                         
Что может возмущать возрождающуюся ортодоксию в новых социальных
движениях, так это как раз их переполняющая их жизненность.
Парадоксальным образом те самые движения, что поддерживают жизнь
левого фронта, и обвиняются в его параличе. Хотя я и согласилась бы с
тем, что узко идентитарная конструкция таких движений приводит к
сужению области политического, нет причин полагать, что эти движения
целиком сводятся к их идентитарным формациям. Проблему единства, или,
[говоря] более скромно, солидарности, невозможно решить
трансценденцией или забвением этой области, и тем более невозможно -
пустым обещанием удержать единство, выкованное исключением и
восстанавливающее подчинение как условие своего существования.
Единственно возможное единство будет не синтезом множества конфликтов,
номодусом удержания конфликта в политически продуктивном статусе,
практикой полемики, что требует от этих движений артикуляции их целей
под давлением друг друга - но так, чтобы при этом они друг в друга не
превращались.                 
Это не вполне та цепь эквивалентности, что предложена Лакло и Муфф,
хотя здесь налицо некоторые важные соответствия с такой схемой . Новые
политические формации не находятся в отношении аналогии друг с другом,
как если бы они были дискретными и раздельными сущностями. На самом
деле это пересекающиеся, взаимно определяющие друг друга, сходящиеся
области политизации. Фактически, наиболее многообещающими являются те
моменты, когда одно социальное движение находит другое условием своего
существования. Здесь различие - не просто внешнее различие между
движениями, понятое как то, что разделяет их друг от друга, но скорее
внутреннее различие самого движения, конститутивный разрыв, что делает
движения возможными на не-идентитарных основаниях, что устанавливает
определенный мобилизующий конфликт как основу политизации.
Фракционализация, понятая как процесс, посредством которого одна
идентичность исключает другую для укрепления собственного единства и
когерентности, ошибочна в том, что рассматривает проблему различия как
того, что возникает между идентичностями; но различие есть условие
возможности идентичности, или скорее ее конститутивный предел: то, что
делает возможной ее артикуляцию - так же, как любую завершенную или же
законченную артикуляцию.                   
В рамках академии стремление отделить расовую проблематику от
сексуальной и тендерной отмечает разнообразные потребности в
автономной артикуляции, но также неизбежно производит множество
важных, болезненных и многообещающих конфронтации, раскрывающих
крайние пределы каждой из таких автономий: это политики сексуальности
в рамках афро-американской тематики, расовые политики в рамках
тематики "ненормальности" [queer] и классовой, а также феминистской
тематики, это вопрос о мизогинии в рамках каждой из вышеперечисленных
тематик, вопрос о гомофобии в рамках феминизма - и так далее, и тому
подобное. Все это может выглядеть в точности как утомительная вражда
идентичностей, что новые, более терпимые левые надеются превзойти.
Однако же, если политики терпимости, "включения" значат нечто отличное
от нового витка одомашнивания и подчинения подобных различий, они
должны развивать некоторое чувство альянса в становлении новой формы
конфликтного столкновения. Когда новые социальные движения трактуются
как столь многие "партикуляризмы" в поисках всеобъемлющего
универсального, необходимо задать вопрос о том, каким образом
категория универсального становится возможной только при затирании
предшествующей ей работы социальной власти. Я говорю не о том, что
универсалии невозможны, а о том, что они возможны только при условии
абстрагирования от их места во власти, что всегда связано с
фальсификацией и захватом территории и вызывает сопротивление на всех
уровнях. Каким бы образом ни оказывалось возможным универсальное - и я
вполне допускаю, что универсалии становятся возможными лишь на время,
как "вспышки" в беньяминовском смысле - это всегда результат тяжелого
труда преобразования, в процессе которого социальные движения
достигают точек схождения на фоне продолжающегося несогласия.                           
Ставить в вину новым социальным движениям их жизненность, как делают
некоторые, значит отказываться понимать, что будущее левого фронта
может строиться только на основе движений, что проводят
демократические модели участия, и что любая попытка навязать единство
таким движениям извне будет отвергаться вновь и вновь как форма
лидерства, посвященная производству иерархии и разлада, что производит
ту самую фракционализацию, что, как утверждается, сама привносится
извне.         

Политики ненормальности и пренебрежение культурным

Ностальгия по фальшивому и построенному на исключении единству связана
с пренебрежением культурным, сопровождаемым обновленным сексуальным и
социальным консерватизмом левых. Иногда это принимает форму попыток
подчинить категорию расы категории класса, оставляя без внимания то,
что показали Поль Гилрой и Стюарт Холл, а именно что раса может быть
модальностью существования класса. В этом случае раса и класс
трактуются как аналитически раздельные только для того, чтобы
выяснить, что анализ одного [концепта] не может быть проведен без
анализа другого. Другая динамика действует в отношении сексуальности,
и я собираюсь посвятить оставшуюся часть своей статьи этой теме.
Рассматриваемые как нечто несущественное по сравнению с наиболее
весомыми обстоятельствами жизни материальной, политики ненормальности
постоянно оцениваются ортодоксией как культурная крайность
политизации.               
Тогда как классовая и расовая борьба воспринимаются как преследующие
цели экономические, а борьба феминистская - цели иногда экономические,
иногда культурные, борьба "ненормальных" воспринимается не только как
борьба за культурные интересы, но и как типичный пример "чисто
культурной" формы, что приняли современные социальные движения.
Рассмотрим последние достижения моей коллеги, Нэнси Фрейжер, чьи
взгляды ни в малейшей степени не ортодоксальны; как раз наоборот, она
стремилась к тому, чтобы предложить всесторонний подход к пониманию
взаимосвязанных отношений различных видов эмансипаторной борьбы. Я
обращаюсь к ее работам частично потому, что в них можно обнаружить
беспокоящую меня предпосылку, а также потому, что у нас с ней общая
история дружественной дискуссии, что, я верю, будет продолжена здесь
как продуктивный обмен - и поэтому, кстати, она остается единственной,
чье имя я называю в данной статье .               
В последней книге Фрейжер, Justice Interruptus, она справедливо
замечает, что "сегодня в Соединенных Штатах выражение "политики
идентичности" становится ругательным термином, обозначающим феминизм,
анти-расизм и анти-гетеросексизм" . Она утверждает, что эти движения
непосредственно связаны с социальной справедливостью, и доказывает,
что любое левое движение должно отвечать на их вызов. Тем не менее она
воспроизводит различение, что обусловливает определенные виды
угнетения как часть политической экономии, а остальные относит к сфере
исключительно культурной. Она вводит понятие политического спектра,
что простирается от политической экономии и до культуры, и размещает
борьбу лесбиянок и геев на культурном его крае. Гомофобия, говорит
она, не укоренена в политической экономии, поскольку гомосексуалы не
занимают отдельной позиции в разделении труда, распределены по всей
классовой структуре и не составляют эксплуатируемого класса:
"несправедливость, от которой они страдают, по сути своей связана с
признанием"; тем самым их борьбу она переводит в термины культурного
признания, но не в термины материального угнетения .                       
Но почему же движение, заинтересованное в критике и трансформации
способов социальной регуляции сексуальности, нельзя понимать как одно
из главных по отношению к функционированию политической экономии? Ведь
то, что такая критика и трансформация занимает центральное место в
проекте материализма, было одной из опорных точек для
феминисток-социалисток и тех, кто был заинтересован в слиянии
марксизма и психоанализа в 1970-х и 1980-х, и достаточно ясно впервые
было выражено тем утверждением самих Маркса и Энгельса, что [понятие]
"способа производства" должно включать в себя формы социальной
ассоциации. В "Немецкой идеологии" (1846) Маркс замечательно написал:
"люди, ежедневно заново производящие свою собственную жизнь, начинают
производить других людей, размножаться: это - отношения между мужчиной
и женщиной [в русском переводе -- "между мужем и женой" -Прим.
перев.], родителями и детьми, семья" . Хотя Маркс колебался, оценивать
ли производство жизни как природное или как социальное [общественное]
отношение, он сделал достаточно ясным не только то, что способ
производства всегда связан со способом совместной деятельности, но и
то, что - и это очень важно - "самый этот способ производства[...]
есть "производительная сила" . Энгельс разъясняет и развивает эту
аргументацию в "Происхождении семьи, частной собственности и
государства" (1884), предлагая формулировку, что стала на некоторое
время, вероятно, самой распространенной цитатой в работах
феминисток-социалисток:                        
"Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в
истории является в конечном счете производство и воспроизводство
непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода.
С одной стороны - производство средств к жизни: предметов питания,
одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой - производство
самого человека, продолжение рода".     
Действительно, многое в феминистской аргументации того времени было
направлено не только на то, чтобы определить семью в качестве одного
из средств производства, но также и на то, чтобы показать, как само
производство тендера должно пониматься как задействованное в
"производстве человеческих существ как таковых" , согласно тем нормам,
что воспроизводят гетеросексуально нормативную семью. Тогда и
психоанализ вступил в игру как один из способов показать, как работают
[отношения] родства на воспроизводство индивидов в социальных формах,
что служат интересом капитала. Хотя некоторые участники этих дебатов
сдали территорию [отношений] родства Леви-Строссу и лакановцам -
последователям леви-строссовой теории, другие продолжали считать, что
при специфически социальном подходе к семье необходимо объяснить
разделение труда между полами и воспроизводство гендерной модели
трудящегося. Существенным для позиции социалистского феминизма того
времени был как раз тот взгляд, что семья не дана от природы, и что
как специфически социальная регуляция функций родства она обусловлена
исторически и в принципе поддается трансформациям. Наука 70-х и 80-х
стремилась утвердить сферу сексуального воспроизводства как часть
материальных условий жизни, что относится к политической экономии и
является одной из ее определяющих особенностей. Она также стремилась
показать, как воспроизводство индивидов по гендерной схеме, "мужчин" и
"женщин", зависело от социального регулирования семьи и, конкретно, от
воспроизводства гетеросексуальной семьи как области воспроизводства
гетеросексуальных индивидов, что пригодны для вхождения в семью как
социальную форму. И в работах Гейл Рубин и других была принята та
установка, что нормативное воспроизводство гендера существенно для
воспроизводства гетеросексуальности и семьи. Таким образом, разделение
труда между полами не могло восприниматься отдельно от воспроизводства
индивидов по гендерной схеме, и психоанализ обычно привлекался как
способ отслеживания влияния этой социальной организации на психику, и
того, как эта регуляция проявляется в сексуальных желаниях. Так за
регуляцией сексуальности стал систематически закрепляться статус
способа производства, относящегося к функционированию политической
экономии.                                  

Материальное исключение

Заметьте, что и "гендер", и "сексуальность" становятся частью
"материальной жизни" не только благодаря тому, как они служат
разделению труда между полами, но и потому, что нормативный гендер
служит воспроизводству нормативной семьи. Важно здесь то - и это не
согласуется со взглядами Фрейжер - что борьба за преобразование
социального поля сексуальности оказывается в центре политической
экономии не только в той степени, в которой она напрямую связывается с
проблемами неоплачиваемого и эксплуатируемого труда, но также и
потому, что ее нельзя воспринимать без расширения самой "экономической
" сферы настолько, чтобы она включала как воспроизводство товаров, так
и социальное воспроизводство индивидов.           
Учитывая стремление социалист-феминисток понять, как воспроизводство
индивидов и социальная регуляция сексуальности могут стать частью
самого процесса производства, и, следовательно, частью
"материалистской концепции" политической экономии, как так внезапно
получилось, что когда фокус критического анализа сместился с вопроса о
том, как воспроизводится нормативная сексуальность, к "ненормальному"
[queer] вопросу о том, как сама нормативность нарушается
не-нормативными сексуальностями, что таятся в ее собственных терминах
- так же как сексуальностями, что расцветают и чахнут вне этих
терминов - тогда связь между таким анализом и [концепцией] способа
производства была внезапно утеряна? Является ли маргинализация и
обесценивание не-нормативных сексуальностей проблемой только
культурного признания? И возможно ли разграничивать, даже
исключительно аналитически, нехватку культурного признания и
материальное угнетение, тогда как само определение легальной
"индивидности" жестко описывается культурными нормами, что неотделимы
от их материальных последствий? Например, в тех случаях, когда
лесбиянок и геев исключают из признаваемых государством понятий о
семье (которая, согласно правилам налогообложения и законам о
собственности, есть также экономическая единица); когда им не
предоставляют гражданства - их гражданство мыслится недопустимым;
когда им избирательно - то есть конкретно им - отказывают в свободе
слова и свободе собраний; отказывают в праве (когда они входят в
вооруженные силы) проговаривать свое [сексуальное] желание; или когда
закон не позволяет одной или одному из них - принимать решения в
случае критической ситуации со здоровьем, наследовать собственность,
взять из больницы тело - своей любимой или своего любимого; разве все
эти примеры не определяют еще и еще раз "святое семейство" как то, что
ограничивает способы и пути регуляции и распределения имущественных
интересов? Или это просто обращение в обществе негативных культурных
оценок? или такое лишение гражданских прав отмечает [лишь]
специфическую операцию гендерного и сексуального распределения
юридических и экономических правомочностей?                                 
Если мы продолжаем считать способ производства определяющей структурой
политической экономии, тогда определенно не имеет смысла феминисткам
терять тяжело добытое понимание того, что сексуальность должна
полагаться в способ производства включенной. Но даже если считать,
вслед за Фрейжер, "перераспределение" прав и благ определяющим
моментом политической экономии, как можно не признавать, что описанные
проявления гомофобии вклиниваются в самый центр функционирования
политической экономии? Учитывая распределительные особенности системы
здравоохране- ния, можно ли серьезно утверждать, что гомосексуалисты
не составляют отдельный "класс" - принимая во внимание то, сколь
избирательно коммерческие здравоохранительные и фармацевтические
организации относятся к зараженным ВИЧ и больным СПИДом? Как мы должны
относиться к производству ВИЧ-инфицированного населения в форме класса
постоянных должников? И разве уровень бедности среди лесбиянок не
взывает к осмыслениюв связи с нормативной гетеросексуальностью
экономики?

Способ сексуального производства

В Justice Interruptus, хотя Фрейжер и признает, что "гендер" является
"базовым структурирующим принципом политической экономии", ее основной
довод в пользу этого суждения- что тендер структурирует неоплачиваемую
работу по воспроизводству.10 Хотя она совершенно отчетливо
поддерживает эмансипаторную борьбу лесбиянок и геев, и столь же
отчетливо противостоит гомофобии, она не до конца прослеживает
последствия такой поддержки в терминах предлагаемой ею
концептуализации. Она не спрашивает, каким образом сфера
воспроизводства, что обеспечивает "гендеру" место в политической
экономии, вписана в рамки сексуальной регуляции, то есть благодаря
каким процедурам принудительного исключения обрисовывается и
натурализуется репродуктивная сфера. Можно ли на самом деле
анализировать то, как в репродуктивной сфере производится нормативная
гетеросексуальность и ее "гендеры", не отмечая при этом насильственный
характер производства гомосексуальности, бисексуальности и
трансгендеризма в качестве сексуального "abject"-а , не расширяя
[понятие] способа производства настолько, чтобы учитывать как раз этот
социальный механизм регуляции? Было бы ошибкой воспринимать такое
производство как "чисто культурное", так как оно весьма существенно
для функционирования сексуального порядка политической экономии, а
именно составляет фундаментальную угрозу самой ее работоспособности.
Экономика, связанная с репродукцией, необходимым образом оказывается
связанной и с воспроизводством гетеросексуальности. Это не значит, что
не-гетеросексуальные формы сексуальности попросту исключаются; это
значит, что их подавление существенно для действия указанной первичной
нормативности. Речь идет не просто об определенных людях, страдающих
от нехватки культурного признания со стороны других, но о
специфическом способе сексуального производства и обмена, что
направлен на поддержание стабильности гендера, гетеросексуальности
желания и натурализации семьи .                               
Почему же тогда, принимая во внимание фундаментальную роль
сексуальности в размышлениях о производстве и распределении,
сексуальность становится показательным примером "культурного" в
современных формах марксистской и неомарксистской аргументации?  Как
быстро - и подчас непреднамеренно - переиначивается разграничение
между материальным и культурным, когда оно помогает провести линии,
что выводят сексуальность из сферы фундаментальной политической
структуры! Это заставляет предположить, что описанное разделение не
является концептуальной основой, поскольку оно базируется на
избирательной амнезии в отношении истории самого марксизма. В конце
концов, после всех структуралистских добавлений к Марксу, мы
обнаруживаем разделение между культурной и материальной жизнью в
кризисе, что провоцируется с самых разных сторон. Сам Маркс указывал
на то, что докапиталистические экономические формации невозможно
полностью абстрагировать от тех культурных и символических миров, в
которые они встроены, и этот тезис дал начало важной работе в области
экономической антропологии, что провели Маршалл Салинс, Карл Поланьи,
Генри Пирсон. Их исследования расширяют и уточняют основной Марксов
тезис в "Формах, предшествующих капиталистическому производству" , где
предпринята попытка объяснить, как сами по себе экономическое и
культурное утверждаются как отдельные друг от друга сферы - то есть
каким образом становление экономического как отдельной сферы есть
следствие операции абстрагирования, что запускается капиталом. Сам
Маркс осознавал, что подобные разграничения суть эффект и кульминация
разделения труда, и не могут, таким образом, исключаться из его
структуры: например, в "Немецкой идеологии" он пишет, что "разделение
труда становится действительно разделением только с того момента,
когда появляется разделение материального и духовного труда" . Это
является одной из причин, побудивших Альтюссера переосмыслить в
"Идеологии и идеологических государственных аппаратах" разделение
труда в терминах воспроизводства рабочей силы и, что выделено особо,
"форм идеологического подчинения, что обеспечивают воспроизводство
навыков рабочей силы" . Это выделение идеологического в
воспроизводстве индивидов достигает своей кульминации в том решающем
утверждении Альтюссера, что "идеология всегда присутствует в аппарате
и в его практике или практиках. И это присутствие материально" .17
Итак, даже если гомофобия воспринимается только как культурная
установка, эта установка не может восприниматься вне аппарата и
практики его институционализации.

Культурные и материальные дары

В рамках феминистской теории поворот к Леви-Строссу импортировал в
марксистскую критику семьи анализ обмена женщинами, и на определенное
время получил статус парадигмы в отношении как гендера, так и
сексуальности. Более того, это был важный и ставящий проблему ход, что
расшатывал стабильность разграничения между культурной и материальной
жизнью. Если женщины, согласно Леви-Строссу, это дар, то они вступают
в процесс обмена таким образом, что не может быть редуцирован ни к
культурной, ни к материальной сфере. Согласно Марселю Моссу, чья
теория дара была аппроприирована Леви-Строссом, дар кладёт пределы
материализму. По Моссу, экономическое есть только одна часть обмена,
что принимает разнообразные культурные формы, и отношение между
экономической и культурной сферами не столь раздельно, сколь они стали
раздельны сами. Мосс не приписывает капитализму разделение между
культурной и материальной жизнью, но зато он предлагает такой тип
анализа, что расценивает современные формы обмена как вульгарно
материальные: "res ["имущество" ] вначале не должна была быть грубой и
только осязаемой вещью, простым и пассивным объектом передачи, которым
она стала" . Наоборот, res понимается как область схождения множества
отношений. Сходным образом "индивид" не является исходно отдельным от
его или ее "объектов ": обмен скрепляет или расшатывает социальные
связи.                         
Леви-Стросс показал, что отношение обмена не только является
одновременно и культурным, и экономическим, но и само это
разграничение делает неуместным и нестабильным: обмен продуцирует
набор социальных отношений, сообщает культурную или символическую
ценность - сцепление которых становится значимым в лакановском
развитии идей Леви-Стросса - и закрепляет пути распределения и
потребления. Если регуляция сексуального обмена делает затруднительным
- если вообще возможным - проведение разграничения между культурным и
экономическим, то каковы последствия радикальной трансформации линий
такого обмена, когда они перекрывают и расстраивают как будто
элементарные структуры родства? Будет ли легче провести такое
разграничение между культурным и экономическим, если не-нормативный и
контр-нормативный сексуальный обмен запустит в действие схему
избыточного дара по отношению к родству? Вопрос не в том, относятся ли
сексуальные политики к культурной сфере или же к экономической, но в
том, каким образом сами практики сексуального обмена разрушают
разграничение между двумя этими сферами.
Действительно, исследования "ненормальности" и лесбийские \гей
исследования в своих во многом общих усилиях смогли оспорить
предполагавшуюся несомненной связь между родством и сексуальным
воспроизводством, так же как и связь между сексуальным
воспроизводством и сексуальностью. Исследования "ненормальности" можно
считать важным возвращением к марксистской критике семьи, основанным
на мобилизующем понимании родства как социально обусловленном и
социально изменяемом, понимании, что сохраняет дистанцию по отношению
универсализующему пафосу леви-строссовских и лакановских схем, что
стали парадигмами для некоторых форм феминисткой теории. Хотя теория
Леви-Стросса помогла показать, как гетеросексуальная нормативность
производит гендер в целях обеспечения собственного прироста, она не
может снабдить нас критическими инструментами для выхода из тупиков.
Принудительная модель сексуального обмена воспроизводит не только
ограниченную воспроизводством сексуальность, но и натурализованное
понятие о сексе - "поле", для которого роль воспроизводства
центральна. В той степени, в которой натурализованные полы
обеспечивают сохранение гетеросексуальной диады как святой структуры
сексуальности, они продолжают расписывать правомочность в области
родства, закона и экономики, и те практики, что определяют, кто будет
социально признаваемым индивидом. Настаивать на том, что социальные
формы сексуальности могут не просто превосходить, но и расстраивать
гетеросексуальные схемы родства, а также воспроизводство, означает
говорить о том, что то, что определяет индивида и пол, может быть
радикально изменено - аргумент, что не является чисто культурным, но
подтверждает роль сексуальной регуляции как способа производства
субъекта.                             
Возможно, мы становимся свидетелями попытки ученых усилить
политическое напряжение борьбы "ненормальных" через их отказ увидеть
фундаментальный сдвиг в концептуализации и институционализации
социальных отношений, что являются предметом этой борьбы? Не есть ли
привязка сексуального к культурному и соответствующая попытка
трактовать культурную сферу как сферу автономную и пренебречь ею - не
есть ли это бездумный отклик на то, что воспринимается как деградация
сексуального в культурной сфере, попытка колонизации и удержания
гомосексуальности в рамках и в качестве культурного как такового?
Неоконсерватизм среди левых, что стремится обесценить культурное, не
может быть ничем иным кроме как культурной политикой, чем бы еще он ни
был. И еще - тактическая манипуляция разделением на культурное и
экономическое в целях укрепить дискредитированное понятие о вторичном
угнетении будет лишь вновь и вновь провоцировать сопротивление
навязываемому единству, укрепляя то подозрение, что единство
обретается только ценой насильственного "отсечения лишнего". И кроме
того я добавила бы, что именно понимание этой насильственности вызвало
союз левых с постструктурализмом, то есть такой теоретический подход,
что позволяет понять, что нужно исключить из концепции единства, чтобы
она стала выглядеть необходимой и когерентной, и сохранила то
утверждение, что различие является определяющим фактором в любой
борьбе. Этот отказ вновь подчиниться единству, что карикатурно
искажает, принижает и одомашнивает различие, становится основой более
мощного и активного политического импульса. Вот в этом-то
сопротивлении "единству" и содержится в неком закодированном виде
демократическая интенция левых.                    


Proletoj de cxiuj landoj, unuigxu!



 
Yahoo! Groups Links

<*> To visit your group on the web, go to:
     http://groups.yahoo.com/group/ex-ussr-left/

<*> To unsubscribe from this group, send an email to:
     ex-ussr-left-unsubscribe@yahoogroups.com

<*> Your use of Yahoo! Groups is subject to:
     http://docs.yahoo.com/info/terms/